3. Den västeuropeiska megalitkulturen

I ett stort område över den iberiska halvön, västra Frankrike, Irland, Storbritannien och södra Skandinavien byggdes under en period av över 1.500 år stora stenkammargravar, megalitgravar. Några av de äldsta är från ca 4. 700 f. Kr. och byggdes redan under mesolitisk tid, d.v.s. innan de första jordbrukskulturerna uppstod (Burenhult 1992: 25, 29). De två mest framträdande typerna av megalitgravar är gånggrifter och hällkistor. Gånggrifterna kännetecknas av en inre kammare, där de döda begravdes, och en tunnel som leder in till den inre kammaren. Hällkistan är en avlång kammare, med en trång ingång från den ena ändan. I båda gravtyperna är stengravarna inbäddade i en jordhög som omsluter graven. 

De yngsta megalitgravarna i Västeuropa är från uppskattningsvis 3000 f. Kr. I den perioden hade den megalitiska byggnadskonsten nått en mycket hög teknisk nivå; ett av de mest imponerande resultaten är Newgrange på Irland (Burenhult 1992: 42 ff). Newgrange är en gånggrift av enorma proportioner. Diametern är mellan 79 och 85 meter och ytterkanten består av 97 liggande tre meter långa stenar. Gången in till den inre kammaren är 19 meter lång och består av 22 monoliter på varje sida. Gravkammaren har en diameter på 6,5 meter. Än mer anmärkningsvärt är ett annat faktum: endast vid ett tillfälle på året, den 21 december klockan 2. 58, lyser solens strålar in i stenkammargraven. De avancerade beräkningarna som de megalitiska ingenjörerna var kapabla till var onekligen anmärkningsvärda (Burenhult 1992: 42 ff). 

I Skandinavien började megalitgravar byggas först ca 3.500 f.kr. och byggnadskonsten blev där aldrig lika avancerad. 

På många megalitgravar har återfunnits inristningar och målningar. De består mest av abstrakta symboler, även om exempelvis en del antropomorfa avbildningar också har återfunnits. Av de europeiska gånggrifterna har det funnits en sådan megalitisk konst från iberiska halvön (42 gravar), västra Frankrike (39), Irland (39) och Storbritannien (6). I hällkistor har den funnits representerad ii Bretagne (7 gravar) och i Parisbäckenet (8). (Twohig 1981: 11). 

De företrädesvis abstrakta symbolerna på megalitgravarna i Storbritannien består till stor del av cirklar, U-motiv, spiraler, parallella linjer, zig-zag-linjer, trianglar. I Bretagne är de vanliga motiven i stället skålgropar, ”okliknande” bilder, krokar, kors, bilder som påminner om siffran 7, yxor och våglinjer.

 Det finns få klara antropomorfa avbildningar på själva megalitgravarna; när de finns är de kvinnliga. På hällkistorna i Bretagne finns sammanlagt 20 par bröst fördelade på 8 stenar. I ett av dessa fall finns en reliefavbildning under brösten som anses föreställa ett halsband (Twohig 1981: 72 f). Från Parisbäckenet finns kvinnliga avbildningar representerade på 9 stenar. Några av dessa består av ansikte, bröst och halsband, andra av endast bröst och halsband. (Twohig 1981: 80). I gravar inhuggna i berget från Parisbäckenet (s.k. Hypogea) från denna period finns sammanlagt fura antropomorfa figurer inristade. Två som är försedda med bröst och halsband kan definitivt könsbestämmas som kvinnliga; de två övriga har halsband men inga bröst men har så stora likheter med de definitiv t kvinnliga avbildningarna att Twohig (Twohig 1981: 86) bedömer dem som sannolikt kvinnliga. 

Dessa avbildningar är samtliga från slutet av neolitikum. Från de tidigare faserna återfinns inga könsbestämbara antropomorfa avbildningar från megalitgravarna. 

En form av människoavbildningar med anknytning till megalitgravarna är de s.k. statymenhirerna.  Statymenhirer är pelarlika figurer som är formade för att på ett rudimentärt sätt avbilda en mänsklig figur. Ofta återfinns de i eller i närheten av megalitgravar. Även dessa kan dateras  från slutet av den neolitiska perioden och de återfinns i Bretagne, Sydfrankrike, norra Italien, Schweiz, Tyskland, och Spanien. När könet på något sätt markerats är det vanligtvis kvinnligt. (Twohig 1981: 129). Twohig drar själv slutsatsen:

 ”There is no doubt…that in the mid-third millennium in south-western Europe a cult of a figure was widespread and that figure was usually female.” (Twohig 1981: 129 f).   

I Skandinavien finns inga inristningar på megalitgravarna och inte heller några statymenhirer.

a. Crawford: ögongudinnans vandrande missionärer 

Det var länge vanligt att se megalitkulturen som ett resultat av diffusion från Mellanöstern. En del såg den som ett uttryck för att den västasiatiska och västmediteranska gudinnekulten spred sig västerut. O.G.S. Crawford, framträdande arkeolog och den ledande engelska arkeologtidskriften Antiquitys redaktör fram till sin död 1956, försökte i det mest uppmärksammade försöket förklara hela megalitkonsten som ett uttryck för en kult av en ”ögongudinna” med ursprung i nuvarande Syrien. (Crawford 1957). Han tar sin utgångspunkt i ett utgrävt tempel från uppskattningsvis 3000 f. Kr. i Tell Borak i Syrien. Där återfinns egendomligt formade avbildningar av ett gudinneansikte med egendomliga ögon. Crawford slås av likheten mellan dessa ögon och en rad andra ögonavbildningar över Europa och världen. Han finner ”ögongudinnan” i Troja (Crawford 1957: 30), Sesklo (Crawford 1957:  33). Italien (Crawford 1957:  39 ff) och Malta (Crawford 1957:  48 ff) När ögongudinnans kult når Europa skapas den megalitiska konsten, bakom vars abstrakta symboler Crawford tycker sig se ögongudinnans allestädes närvarande ögon. Den når Spanien (Crawford 1957:  51 ff) där Crawford tycker sig upptäcka ögonen på krukor, Bretagne, där han tycker sig känna igen ögongudinnan i statymenhirerna,, Irland (Crawford 1957:  88ff), där han finner ögonliknade motiv i den abstrakta megalitiska konsten, Storbritannien (Crawford 1957:  102 ff), där han finner ögonen i olika spiraler, och Danmark (Crawford 1957:  109), där han finner ögonliknande motiv på krukor. Hans jakt på ögongudinna stannar inte vid Europas gränser. Han finner henne in Nordafrika (Crawford 1957:  111ff), på Kanarieöarna (Crawford 1957:  124 ff) och södra Etiopien (Crawford 1957:  132 ff). Efter att så följt henne runt den förhistoriska världen tycker han sig slutligen finna henne i nutida etnografiskt material. 

Det finns ingen större anledning att diskutera Crawfords konstruktion. Dess kronologi är helt upp-och-nedvänd, och motbevisad av otaliga C-14-prov. Samtliga de västeuropeiska kulturer han diskuterar är äldre än den påstådda diffusionens centrum. Dessutom är det naturligtvis ett faktum att ögon är ett en central kroppsdel och det kan naturligtvis finnas många motiv att avbilda dessa. Många av de avbildningar Crawford diskuterar är ganska så olika varandra; enbart det faktum att ögon avbildas, med eller utan koppling till kvinnobilder, är inget starkt argument för spridandet av kulten av en ”ögongudinna”. 

b. Fleming: att frigöra sig från modergudinnans omfamning

När respekterade arkeologer lade fram denna typ av teorier var det kanske inte så konstigt att reaktionen blev så kraftig. Fleming (1969) försökte applicera Uckos skeptiska metod på megalitkulturen och attackera teorier av Crawfords typ. Han hävdade att gudinneteorin för den megalitiska kulturen byggde på tre grundantaganden. Dels att denna kultur hade ett gemensamt ursprung, dels att detta ursprung var Mellanöstern och det östmediterrana området, del att en rad olika avbildningar i den megalitiska konsten föreställde en gudinna. Han förkastade de två förta antagandena och sätter sedan igång med att föröka motbevisa det tredje. Med den hyperkritiska metod han hämtat från Ucko har han inga problem med att demolera system av Crawfords typ. Men han går längre än så; den ena avbildningen efter den andra avfärdas kategoriskt. Så exempelvis avfärdar han en grupp kvinnliga figuriner från Spanien som ”local pornography” (Fleming 1969: 251). Hans slutsatser blir:

”that the firm evidence for a mother-goddess is confined, in Europe, to the province Malta-Sardinia-France, that the mother-goddess is linked more to the idea of collective burial than to megalithic tombs as such…and that there are no evidence for any mother-goddess worship in most of cultures associated with the building of megalithic tombs. The mother-goddess is thus both late in date and limited in area of dispersal”. (Fleming 1969: 255). 

Utifrån ett avfärdande av alla abstrakta symboler för gudinnan och hårda och formella kriterier  på vad som är “kvinnligt” liksom vad som är “sakralt” reducerar Fleming gudinnekultens spridningsområde till en ganska liten del av den megalitiska världen. En fråga han inte ställer sig är vad själva graven symboliserar, eller mer konkret – finns det något i själva megalitmonumentens former skulle berättiga en könsbestämning av gravarna som sådana?

c. Hodders Domus: från hus till gravmonument 

Efter att ha analyserat den sydösteuropeiska kulturen med Domusbegreppet som utgångspunkt vänder sig Hodder till resten av Europa. Han försöker visa att det symbolsystem som dominerade Sydösteuropa också återfinns i Europa som helhet. 

Han vänder sig först till den tidigneolitiska bandkeramiska (på engelska Linear Pottery) kulturen  i Centraleuropa (Hodder 1990: 101 ff). Problemet är här att det endast har återfunnits ett mycket litet antal figuriner här, att husen inte är dekorerade, och att en uttalat kvinnlig symbolik lyser med sin frånvaro. Dock dominerar husen och bosättningarna, liksom i Sydösteuropa, fortfarande den arkeologiska bilden, här i form av monumentala långhus. Långhusen var vanligtvis 6-8 gånger 45-60 meter och var utspridda över landskapet i byliknande bosättningar. De monumentala husen är centrum för kulturen; även Centraleuropas tidigneolitiska arkeologi är i grunden bosättningsarkeologi. Förutom husen finns vad som brukar tolkas som rituella center, s.k. causewayed camps, bestående av cirkelformade diken, jordringar och palissader. Hodder tolkar det som kollektiva samlingsplatser, som en utvidgning av ”Domus”. De hackjordbruk som dominerade den neolitiska ekonomin befann sig av allt att döma i anknytning till husen, vilket återigen bekräftar Domus och husens centrala betydelse. Efter hand förändras arkitekturen och husen blir nu vanligtvis trapetsformade, med ingången i den bredare sidan vid öst eller sydöst. Den arkitektoniska tonvikten ligger enligt Hodder på ingången. Denna ingång symboliserar enligt Hodder ett annat begrepp, som han väljer att kalla Foris latin för ”utanför”. Foris är gränsen mellan Domus och yttervärlden, det vilda. 

När den bandkeramiska kulturen ersättas med trattbägarkulturen förändras bilden. (Hodder 1990: 141 ff). Långhusen försvinner och istället kommer långhus, gravhögar, som Hodder anser har husen som sin förebild. De är nämligen liksom husen trapetsformade, med tonvikt på ingången/Foris, med denna ingång placerad vid den östra eller sydöstra sidan, och utplacerade i spridda byliknande formationer. En annan likhet är lineariteten. Liksom husen är gravarna linjära, liksom för övrigt den tidigare bandkeramiska keramikens dekorationer var. Hodder tror inte att detta är en tillfällighet och anknyter till sin tidigare djupsinniga kommentar:

”Rather than to talk of a long house, we might well talk of a linear house. The cultural ordering which oppose4s the wild is a linear ordering.”(Hodder 1990: 119). Domusbegreppet inkluderar nu alltså också de kollektiva gravarna. 

Precis som i Sydösteuropa  bryter Domus slutligen samman och ersätts med det manliga Agrios. Redan under trattbägarkulturen finns tecken på material kopplat till en manlig, krigisk symbolik, men den slutliga omsvängningen kommer med den snörkeramiska kulturen. Bosättningsarkeologin blir gravfältens arkeologi, gravarna i sig blir individuella istället för kollektiva, och den materiella kulturen överflödar av en manlig, aggressiv symbolik:

”The idiom of social debate is now warring, hunting and drinking” (Hodder 1990:175).

Hodder vänder sig sedan till den franska megalitkulturen (Hodder 1990:219 ff) och då först till Parisbäckenet. Här finns i tidigneolitikum den bandkeramiska kulturen representerad, inklusive dess ”linjära” hus. På samma sätt som i Centraleuropa överförs lineariteten sedermera till gravarna. Men i motsats till i Centraleuropa blir gravarna efterhand stenkammargravar i stället före enbart långhögar.

I SOM-kulturens hällkistor och klippgravar finner Hodder en ny manifestation av Domus. Dessa linjära gravar är ofta kopplade till en kvinnlig symbolik. På utsidan av gravarna liksom i den yttre kammaren finns ofta bröst markerade. Samtidigt finns det ofta yxor längst inne i gravkammaren. Hodder refererar studier som visar att bröst, respektive yxor, i SOM-kulturen ofta är arrangerade så att de ställs i motsättning till varandra. (Hodder 1990:230 f). Han tolkar sedan materialet som att det manliga (underförstått vilda?) är inneslutet i det kvinnliga, Domus, en symbolisk uppdelning som han tidigare demonstrerat i Catal Hüyük och Lepenski Vir. Från utsidan är helt enkelt graven kvinnlig, men den döljer en inre manlig symbolvärld. Och:

”I find it hard to imagine, for example, that the passing of a body through a narrow port-hole entrance into a long, dark, cool tomb did not have sexual allusions at one level or another”. (Hodder 1990:232). 

I det tidigneolitiska Bretagne saknas samma utpräglade manligt/kvinnliga dikotomi i megalitgravarna och symboliken är ofta mycket abstrakt. Det hindrar inte somliga forskare att med ganska subtila härledningar tolka den abstrakta symboliken som kvinnlig (ex.vis Crawford 1957: 79). I de senare hällkistorna dominerar två typer av avbildningar: bröst och dolkar. (Hodder 1990: 242). Dessa är dock inte ställda i förhållandet inre:yttre.

d. Megalitiska Skandinavien

I Skandinavien menar Hodder att Domus kom att dominera i och med trattbägarkulturen. Den tidigare Erteböllekulturen hade, trots kontakter med de bandkeramiska kulturerna, inte utvecklat jordbruket eller byggt långhus. Hodder menar att det i denna kultur är svårt att se tecken på Domus (Hodder 1990: 180) Det är först i och med trattbägarkulturens utveckling i Centraleuropa som Domus sprider sig till Skandinavien, i och med att hela denna arkeologiska kultur får fotfäste där. Hodder föreslår att Domusideologin och jordbruket först blev acceptabelt i Skandinavien i och med nedtoningen av husen och betoningen av gravarna i trattbägarkulturen. Erteböllekulturen kunde inte ta över Domus i sin renodlade form, först i och med att den utvecklades och inkorporerade element av Agrios (utbyte, försvar, krigande) kunde den skandinaviska befolkningen godta den (Hodder 1990: 182)!

Den mest utvecklade symboliken i det neolitiska Skandinavien fanns inte i anknytning till de ganska torftiga bosättningarna utan i samband med gravar. Dessa gravar var ändå manifestationer av Domus: långhögarna saknade uttryck för social status utan var avsedda att skapa och representerar större sociala entiteter. Gravarna var både monumentala och lineära, och fortsatte på så sätt den europeiska trattbägartraditionen. (Hodder 1990: 186). 

I mellanneolitikum utvecklades dösar och gånggrifter, en fortsättning på de tidigneolitiska gravhögarna. De representerade en massiv transformation av naturen, som blev en kulturell social kategori (Hodder 1990: 188). I mellanneolitikum utvecklades detta till fullo. Keramiken blev rikligt dekorerad, gravritualerna blev mer mångsidiga och komplexa, ”causewayed camps”  började byggas. Samtidigt förekom det en betoning på in- och utgångarna till megalitgravarna. (Hodder 1990:189). Detta visar sig framförallt i att stora kvantiteter keramik har återfunnits vid ingångarna till gravarna. (Hodder 1990:190ff). Kulthusen, som ofta är centrum för mindre grupper av dösar och gånggrifter innehåller också keramik, men saknar ben, yxor och pärlor. Kulthusen är på så sätt på gränsen mellan den inre värld som representeras av megalitgravarnas inre och den yttre ”domestiska” världen. De representerar på så sätt Foris (Hodder 1990:195). Hodder anser att det inre i megalitgravarna är en manlig domän, vilket visas av bland annat av att de mesta av benrester ser ut att komma från män, liksom bland annat att stridsyxor har återfunnits i gravarna. (Hodder 1990:197). Han ser här  en form av dikotomi mellan en inre manlig kontroll av esoterisk kunskap kopplad till förfäder och en yttre kvinnlig kontroll över ingången till denna kunskap (Hodder 1990:197f)! Han ställer upp följande schema:

”inside (back) male      axe      stone stone dry  bones below dark

outside (front) female  pottery earth wood wet flesh  above   light” (Hodder 1990: 199). 

Han ser megalitgravarna som 

”particular transformation of nature into a culturally controlled product” som “thus recreate the central concept of the Domus, in its central European form” (Hodder 1990: 200). 

På samma sätt som i resten av Europa börjar Domus undermineras inifrån. Hodder menar att nödvändigheten att försvara Domus och att domesticera Agrios i sig skapar krafter som underminerar Domus. Detta visas bland annat i produktionen av stridsyxor redan under trattbägarkulturen (Hodder 1990: 206 ff). 

Under sluter av mellanneolitikum upphör placeringen av keramik utanför gravarna, och keramiken blir dessutom i mindre grad dekorerad. Istället börjar flintyxor och stridsyxor placeras utanför gravarna. (Hodder 1990: 210). 

I och med stridsyxekulturen (den skandinaviska varianten av den snörkeramiska kulturen) ser vi samma fenomen som i Centraleuropa. Samtidigt menar Hodder att förändringen i Skandinavien inte var lika stor. Gravhögar byggs fortfarande, snörkeramiskt material placeras ofta i de tidigare byggda megalitgravarna, gravhögar arrangeras ofta i linjära formationer, vilket anknyter till den gamla linearitetsprincipen. (Hodder 1990: 215 ff). 

Överhuvudtaget ger Hodder bilden av ett samhälle som aldrig riktigt accepterade Domus i dess rena form, men som heller inte lika radikalt bröt med Domusprincipen när den slutliga förändringen kom. 

Vad som är anmärkningsvärt vid varje läsning av Hodder – det helt abstrakta och immateriella i hans begreppsapparat – är också tydligt i hans behandling av Skandinavien. På så sätt är det ovanligt tydligt här, eftersom han vid sin behandling av den gropkeramiska kulturen, som uppstår i mellanneolitikum, samexisterar med både trattbägarkulturen och den snörkeramiska kulturen,  och som verkar baserat sig på jakt, samlande och fiske, inkorporerar element av Agrios (Hodder 1990: 214). För Hodder representerar tydligen både ”de3t vilda” tillståndet hos jägar-samlare och det ”vilda” tillståndet hos krigiska boskapsskötande nomadstammar samma Agriosbegrepp! 

e. Det urholkade Domus: Hodder om Storbritannien

Ju längre västerut och norrut vi kommer, desto mer urholkat verkar Domus bli. Mest urholkat verkar det ha varit i Storbritannien, där man kan undra vad som egentligen återstår av begreppet. 

I Storbritannien byggdes långhögar och megalitgravar, som påminde om sina europeiska motsvarigheter. För Hodder representerade dessa Domus – eller som han här uttryckte det 

”dominating  individuals through the metaphor and practice of domesticating the wild, the Agrios, including death.” (Hodder 1990: 246). 

Men ju längre Hodder kommer från Västeuropa, ju vagare blir kopplingen mellan Domus och kvinnlighet. Det är sant att Hodder i Frankrike-avsnittet lagt sig nära uppfattningen att gånggriften i sig är kvinnlig ”på utsidan” – men det som sker inne i dessa och andra neolitiska gravar blir i det brittiska avsnittet något som är kopplat till hemlig manlig esoterisk kunskap. Hodder går så långt som till att 

”Social power within the community may partly or largely have depended on a male idiom of cultural control and on the creation of a discipline within the drama of death” (Hodder 1990: 249). 

 . Hodder refererar till undersökningar som tyder på att det finns fler manliga ben än kvinniga i visa undersökta gravar. Även om han samtidigt medger att det skulle kunna bero på att kvinnliga ben är svårare att identifiera och skilja ut från ben av barn och yngre personer, kommer han ändå till slutsatsen att det åtminstone i vissa fall finns en klar övervikt för manliga ben. Dessutom hänvisar han till en undersökning som talar för att åtminstone i ett fall finns  ben från manliga vuxna  i den en inre kammare, medan  ben från kvinnor, barn och ungdomar i en yttre kammare (Hodder 1990: 248). Han  pekar vidare på fakta som tyder på att ingångarna till gravarna har varit blockerade eller dolda och att inträdet sålunda blivit svårt. Detta, menar Hodder, talat för att gravarnas inre var förknippat   med 

”esoteric knowledge of cultural codes to which access was restricted”. (Hodder 1990: 252).  

Nu är ju det inte nödvändigtvis så att det som finns på ”insidan” är viktigare än det som finns på ”utsidan”, men Hodder verkar tro att det i detta fall verkligen var så :

”Access to the tomb is restricted. An imbalance is created. Those associated with the inside become the centre. They provide the origin or legitimation of the social order. (Hodder 1990: 253. 

Men denna esoteriska kunskap är ju inte bara manlig – den är också associerad med döden, något som hos Hodder inledningsvis var förknippat med Agrios, inte med Domus: Hodder förklarar: 

”the tombs in England show the gradual extension of the Domus away from the domestic sphere. The tombs are associated with death and the non-domestic sphere. They thus provide the channel for transforming the Domus into the Agrios”. (Hodder 1990: 255). 

Om döden och det vilda internaliserades in i Domus genom megalitgravar och långhögar, liksom i ceremoniella strukturer som ”henges” eller ”causewayed enclosures” kommer det till slut även här att krossa Domus. Hodder ser en allt starkare betoning på individualitet, män, krig, och jakt, som trots att det i princip står i motsättning till Domus här växer fram i Domus´ mitt. I slutfasen har vi klockbägarkulturen, som är kopplad till individuellt gravskick, krigande, jakt och manlig prestige (Hodder 1990: 267). Men samtidigt är många av de tidigare klockbägarna återfunna i samband med exempelvis lineära gravhögar, megalitgravar och ceremoniella center som Avebury. (Hodder 1§990: 268). 

  

Hodders analys är mest slående i Sydösteuropa  - de övriga regionerna förklaras, liksom hos Gimbutas, i hög grad med det sydösteuropeiska materialet som utgångspunkt. Men trots allt är hans symboliska koppling mellan megalitgravarnas yttre och det kvinnliga troligen fruktbart. Hodder är dock ganska vag; andra forskare är betydligt mer bestämda.

f. Gimbutas: graven som livmoder

Till dessa hör (naturligtvis) Marija Gimbutas (1987a; 1989). Hon härleder den megalitiska symboliken tillbaka till paleolitikum, där hon anser att grottan i sig uppfattades som gudinnans livmoder. (Gimbutas 1989: 151). De italienska och maltesiska klippgravarna har former som hon bedömer som livmoderformade, äggformade eller grovt antropomorfa.(Gimbutas 1989: 152). De västeuropeiska gånggrifterna tolkar hon som avbildningar av gudinnans livmoder (den inre kammaren) och vagina (gången). (Gimbutas 1989: 152). Hon påpekar att ingångarna till megalitgravarna alltid är mycket trånga och ibland vulvaformade (Gimbutas 1989: 157). 

I övrigt finner hon den stora gudinnans symboler rikligt företrädda i megalitkulturen. (Gimbutas 1991: 297 ff). Diffusa kullformade, möjligen halvantropomorfa avbildningar (s.k. ”bucklers”) ser hon som symboler för gudinnan. Statymenhirerna hör naturligtvis till denna kategori. Trianglar och dubbla trianglar avbildar vulvan. Många av de välkända symbolerna som i Sydösteuropa finns kopplade till kvinnoavbildningar är representerande i den megalitiska konsten, vilket även det knyter den till den alleuropeiska gudinnekulten. Triangelformade stenar vid megalitgravarnas ingångar ingår i samma mönster. 

Gimbutas tolkningar av de mer abstrakta symbolerna i den megalitiska konsten är nästan omöjliga att utvärdera. Om man på förhand accepterar Gimbutas teser kan det se sig rimligt att se existensen av exempelvis zig-zag-linjer, ormavbildningar, eller skålgropar som ett tecken på att megalitgravarna har en symbolik som knyter den till gudinneavbildningar i Sydösteuropa. Mer problematiskt torde det vara när hon på samma sida tar upp  följande exempel:

”Suns with rays and sundials with a cupmark with a cupmark in the centre as symbols of life energy”. (Kursivering i originalet). 

Nu är solsymboliken hos Gimbutas normalt ingenting som i någon högre grad är förknippat med Gamla Europa (även om den även återfinns där – se Gimbutas 1991: 400) utan framförallt förekommer i de indoeuropeiska kulturer som ersatte den gammaleuropeiska matrifokala. Så även om det för Gimbutas är helt naturligt att anföra den som ett exempel på symbolerna för gudinnan i den megalitiska konsten är det inte ett exempel som kan anföras som argument för riktigheten av hennes grundteori. I den systematiska genomgång av Gamla Europas symbolik som Gimbutas (1989)  genomförde i sin The Language of the Goddess    nämns ett antal symboler som hon kopplar till neolitisk gudinnetro i sina olika aspekter. Dit hör exempelvis V:n, chevroner, M, zig-zag-linjer, bröst, ögon, öppna munnar, linjer om tre, ormar, skepp, igelkottar etc. etc. Nu återfinns förvisso många av dessa symboler i den megalitiska konsten, även om skeptiker skulle kunna invända att flera av dessa är så allmänna att de torde kunna förekomma i vilka avbildningar som helst. Men det är samtidigt intressant att flera av de vanligaste temana i denna konst är specifika för det megalitiska Västeuropa, och ytterst sällan (eller aldrig) förekommer i det neolitiska Sydösteuropa. Twohig (1981) har sammanställt material om den megalitiska konsten och, i motsats till Gimbutas, sökt statistiskt bearbeta det. 

I den iberiska megalitiska konsten är den vanligaste figuren en helt könsobestämbar antropomorf avbildning, och som nummer två finns en avbildning som närmast liknar ett djurskinn, utlagd på marken. Inget av dessa motiv kan på något omedelbart sätt kopplas till en gudinnekult. Därefter kommer dock flera exempel på trianglar, chevroner, och ormsymboler. Om man väl godtagit Gimbutas tolkning av dessa symboler kan det ses som ett stöd åt idén att den sydösteuropeiska gudinnekulten avspeglas även i den megalitiska konsten. Men som nummer sju finns solsymboler, som inte är vanliga i det sydösteuropeiska materialet.  (Twohig 1981: 23). 

För hällkistorna i Bretagne har Twohig gjort en liknande sammanställning. Där är skålgropen den vanligaste symbolen, enligt Gimbutas en vulvasymbol. På andra plats kommer U: n, på tredje palts någonting som Twohig tolkar som ett ok, och på fjärde något som liknar en stav eller krok , som Twohig benämner ”Crook.” (Twohig 1981: 54).  Vare sig oket eller kroken tillhör de vanligaste symbolerna från Sydösteuropa. När det gäller kroken förekommer den endast undantagsvis i Sydösteuropa (Gimbutas 1989: 289). Den  har återfunnits i ett exemplar, från gravfältet vid Varna, men den verkar inte finnas på någon  gudinneavbildning, och Gimbutas har själv i ett annat sammanhang antytt att gravfältet vid Varna, som uppvisar starka tecken på en social stratifiering, och domineras av manliga gravar, kanske avspeglade en påverkan från den redan avancerande Kurgankulturen. (Gimbutas 1991).  I övrigt återfinns här även någonting som ser ut som siffran 7 på sjätte plats, och yxor på åttonde plats. På tionde plats kommer en egenartad figur, som Twohig benämner ”buckler”, och som hon natar är antropomorf. Denna tolkning synes mig inte helt nödvändig. Gimbutas (1991: 297)  anser att en figur är en avbildning av gudinnan, utan att närmare motivera varför. Den verkar inte ha några motsvarigheter i det sydösteuropeiska materialet.  

I den irländska och brittiska megalitiska konsten finns fler likheter med de kulturer som Gimbutas beskriver i sina arbeten om Sydösteuropa. Här dominerar abstrakta motiv: cirklar, U:n, spiraler, parallella linjer, våglinjer, trianglar, chevroner.  (Twohig 1981: 107). 

I många fall ter sig Gimbutas tolkning av flera av den megalit6iska konstens symboler som symboler för gudinnan som godtyckliga. Det gäller i synnerhet kroken, som nästan aldrig verkar förekomma i Sydösteuropa, och, så vitt jag känner till aldrig uppenbart kopplade till kvinnofiguriner. Problemet är som antytts att Gimbutas, som redan är övertygad om att gudinnekulten var det sammanhängande ideologiska kitt som förenade Gamla Europa, sedan tar sig an symbol efter symbol och försöker bestämma dess palts i gudinnans ikonografi. Hon kan ha rätt, hon kan ha fel, men hon lägger inte fram några tvingande belägg för att hon skulle ha rätt. 

Gimbutas, liksom Hodder, tar sin utgångspunkt i Sydösteuropa. I Sydösteuropa har vi en rik kvinnlig antropomorf konst, som åtminstone delvis verkar förekomma i entydigt rituella sammanhang. Därifrån kommer modellen, och Gimbutas försöker sedan flytta över den till regioner, där konsten endast undantagsvis är antropomorf. Att vissa symboler – som V:n, chevroner, våglinjer etc. förenar de två regionerna tar hon som intäkt för att symbolsystemet  i grunden var5 detsamma. Det säger sig självt att detta är en metod förknippad med stora risker för felslut och otillbörliga generaliseringar.    

Hennes grundsyn på megalitgravarna som ”gudinnans livmoder” kan däremot ses som en ganska plausibel arbetshypotes. Att människor begravs i kollektiva stenkammare under jord, där dessutom den vanligaste typen är gånggrifter, med vagina- och livmodersassociationer som inte torde ha varit mindre uppenbara då än nu, talar ganska starkt för hennes ”moder jord”-tolkning.  

Hon är dessutom inte ensam om denna tolkning. Flera andra forskare har föreslagit den. Ett exempel är den svenske arkeologen Bo Gräslund: ”Det är i sammanhanget frestande at se gånggriften som en symbol för en Moder Jord- och fruktbarhetsgudinna. Rent konkret skulle då kammaren kunna representera gudinnas livmoder och gången hennes vagina, genom vilka de begravda återföddes till nytt liv.” (Gräslund 1989: 75). 

 Det är naturligtvis sedan möjligt att – utifrån detta grundantagande – sedan följa Gimbutas resten av vägen. När Gimbutas (1991: 301 ff) analyserar den megalitiska konten vid Newgrange, Knowth och Gavrinis  återfinnes hon gudinnas symboler, och läser in ormar, uggleögon, och vulvor i den ganska så abstrakta konsten. I många fall kan man vara benägen att instämma – i synnerhet är det lätt att få vulva-associationer från ristningarna  i megalitgraven vid Gavrinis. (Gimbutas 1991: 304; Twohig 1981:fig 110-122). 

Om en religiös tolkning av figurinerna i Sydösteuropa kan diskuteras är megalitgravarnas religiösa funktion närmast obestridlig. Om ett samhälles mest välgjorda byggnader är dess gravar och om dessa gravar ofta är fyllda med en komplex symbolik kan det knappast bero på något annat än att graven i sig sågs som e del av en sakral dimension. Mycket  tyder på att denna dimension hade något med begreppet ”kvinnlig” att göra: de vagina- och livmodersassociationer som gånggrifter och i viss mån också hällkistor ger är troligen inte någon  tillfällighet. Om man till detta lägger att de antropomorfa avbildningar som i ett antal fall var gravens ansikte utåt alltid är kvinnliga när de är möjliga att könsbestämma, och att statymenhirerna vanligtvis är kvinnliga blir den kvinnliga helhetskaraktären på monumenten trolig. Om sedan den entitet man kan ana finns symboliserad i megalitgravarna ska definieras som en ”gudinna” är kanske mindre viktigt. Det viktiga är att vi har en koppling mellan det ”sakrala” och det kvinnliga i den västeuropeiska neolitiska kulturens centrala monument. 

Denna koppling ’är som starkast i Frankrike, och i viss mån i Bretagne, Sydfrankrike, norra Italien, Schweiz, Tyskland, och Spanien, där kvinnliga statymenhirer återfunnits.  De tecken som kan anföras som stöd för existensen av en gudinnekult (förutom själva megalitgravarna i de megalitiska regionerna) är svagare i de övriga regioner där det byggdes megalitgravar, även om djärva försök inte saknas – naturligtvis hos Gimbutas, men även hos andra (ex.vis Dames 1976). Det kan naturligtvis också hävdas att om man väl kommit till slutsatsen att existensen av en kult av kvinnliga övernaturliga krafter i  stora delar av Europa troligen dominerade den religiösa föreställningsvärden, vore det orimligt att anta att resten av det neolitiska Europa saknade en sådan kult. Men det förvisso  ett ganska så spekulativt.  argument.