Från neolitiska Balkanhalvön, Ukraina, Catal Hüyük i Turkiet och inte minst från det neolitiska Malta, återfinns figuriner och andra antropomorfa avbildningar i vad som få förnekar är uppenbart rituella sammanhang. På alla dessa fyndorter dominerar kvinnliga avbildningar klart över manliga.
a. Vincakulturen: regionala rituella centra?
Den centralbalkanska Vincakulturen är en av de mest undersökta av de sydösteuropeiska kulturerna. Deras figuriner har vanligtvis återfunnits i bostadshusen. Somliga av dessa har dock återfunnits i gropar, fyllda med som ser ut att vara rituella objekt. I en av dessa fanns 26 lerfiguriner och två alabasterfiguriner, tillsammans med bland annat brända ben (Chapman 1981: 73). Det intressanta med just Vincakulturen är att det finns en uppdelning av figurinfynden, så att det största överflödet av figuriner finns koncentrerade på vissa orter, som exempelvis Turdas, Vinca och Potporanj, vilket Chapman (1981: 74) ser som exempel på regionala kultcenter. I den mest framträdande av dessa, den namngivande byn Vinca, har återfunnits över 2000 figuriner. Ca 1 procent av Vincakulturens figuriner är försedda med inristade tecken; de flesta av dessa återfinns i Vinca och Turdas.
Enligt Gimbutas (1991:64) kan flera av de hus där Vincakulturens figuriner återfunnits bäst förklaras som tempel. Det finns hus med målade väggar på insidan och utsidan, försedda med symboler som chevroner och meandrar målade i rött, blått och vitt, oxhuvuden täckta med lera. Vidare objekt som Gimbutas tolkar som altare och offerbord. I ett hus i Parta i Rumänien fanns objekt som Gimbutas tolkade som altare och offerbord, en mobil härd, monumentala statyer, kolonner och djurhuvud – och en figurin av en kvinna (enligt Gimbutas en gudinna) med två huvuden.
Vincakulturens ofta mycket välgjorda figuriner har ofta specifika särdrag som gör det möjligt för forskare, eller åtminstone för Gimbutas, att rekonstruera kulturens ikonografiska symbolsystem. Hon urskiljer fågelgudinnan som den mest framträdande av gudomligheterna i denna kultur. Vad hon, så vitt jag kan se med framgång, kan visa på är att ett stort antal figuriner kombinerar element som masker, fågelliknande lång ”nos” eller ”näbb”, målade symboler som V:n, chevroner, meandrar och parallella linjer.
Det som enklast kan sägas om Vincakulturen är att den kvinnliga symboliken, Hodders ”Domus” står i centrum även här (även om så mycket som upp till 20 procent av figurinerna anses vara manliga.) Det kan knappast bortförklaras, även om många försöker nedtona betydelsen av det. Chapman visar att det ofta finns en koppling mellan figuriner och andra kultobjekt och olika aspekter av hus och hushållsarbete (Chapman 1981: part ii: 468), och drar sedan av detta slutsatsen:
”the predominance of female over male figurines does not prove that Vinca society was predominantly matriarchal, but merely emphasizes that the most domestic tasks fell to the women, with the spiritual guidance of a female deity or deities”
Problemet är naturligtvis i så fall att det är i huvudsak de kvinnliga arbetsuppgifterna som får sina speciella gudomliga beskyddare, medan de manliga arbetsområdena, som uppenbarligen också måste finnas, ansågs vara i mindre behov av sådana. På så sätt är vi på nytt tillbaka till den specifikt neolitiska betoningen på det kvinnliga, som Chapman inte förklarar – eller ens försöker förklara.
Samtidigt finns det mycket som talar för att den kvinnliga symboliken i Vincakulturen, med sina regionala ”figurincenter”, sina speciella gropar för figuriner och andra ickefunktionella föremål, sina kolonner med djurhuvuden etc. inte enbart var något diffust ”Domus” som flöt omkring i människors omedvetna och medvetna symbolvärld utan ett uttryck för en rituell organisation. Chapman noterar detta, men anser samtidigt att
”it is surely more convincing to regard the figurines as representing ritual or magical activities rather than a differentiated fully-formed religion (Chapman 1981: 73).
Påståendet avspeglar förvisso ett evolutionistiskt synsätt, men här motsäger dessutom sig själv – jfr hans tidigare uttalande om hur kvinnliga gudomligheter vakar över hushållsarbetet! Om det fanns en rituell organisation i Vincakulturen finns det ingen anledning att tro att den var av renodlat ”magisk” karaktär; det finns inga goda skäl att förneka existensen av någon typ av gudinnekult.
Även författare som ligger nära Uckos multifaktorella alternativ till gudinneteorin är ofta benägna att acceptera att figurinerna på Balkanhalvön ingår i en rituell, religiös kontext. Det gäller exempelvis Lauren E Talalay (1993) som i sitt arbete om figurinerna om Franchthi Cave i södra Grekland lutar åt Uckos förklaringsmodell. Hon anser däremot att det finns starka belägg för en kommunalt organiserad kult i norra Grekland och på Balkanhalvön (Talalay 1993: 76). Hon refererar bland annat till Chapmans studie av fördelningen av figurinerna och de tecken som tyder på att figuriner är konce4ntrerade till speciella fyndorter, som han uppfattar som rituella centra. Samtidigt noterar hon att figuriner också existerar i anknytning till hushållet, och förslår att de kanske skulle kunna ses som gudomligheter för hushållet i likhet med de romerska lares och penates (Talalay 1993: 77). Hon refererar också till fyndorter som brukar betecknas som kultplatser eller tempel, exempelvis det nedan beskrivna exemplet från Nea Nikomedeia, där endast det största huset i bosättningen, som låg i mitten, omgiven av mindre hus, innehöll figuriner. Hon tar även upp exempel från Bulgarien och Vincakulturen. Hon refererar också till Gimbutas (1974: 72f) beskrivning av fyndplatsen i Sabatinovska i Ukraina, där 32 kvinnliga figuriner var placerade på en i en byggnad, som innehöll ett altare, en ugn, och någonting som närmast kan beskrivas som en tron. (Talalay 1993: 77f). Hon refererar också till Gimbutas (1974: 73 f), som omnämner en bosättning i Kolomijshchina, där ett rödfärgat altare återfanns i ett hus, med 21 figuriner, 18 kvinnliga och 3 manliga (Talalay 1993: 78).
Hon drar slutsatsen att ”probably by the fifth (and certainly by the fourth) millennium, parts of the Balkans appear to have witnessed …a gradual increase of ritual objects and shrines, and the possible emergence of religious centres” (Talalay 1993: 79).
b. Gimbutas: tempel och tempelmodeller
Den arkeolog som mest ihärdigt argumenterat för existensen av tempel i det sydösteuropeiska materialet är Marija Gimbutas. Många byggnader som ofta ses som bostadshus definierar Gimbutas som tempel (Gimbutas 1991: 256 ff). Samtidigt har hon lyft fram existensen av små husmodeller som har återfunnits i hundratal från neolitiska Sydösteuropa. De är vanligtvis byggda i lera och 25- 50 cm länga och avbildar, förutom huset (ibland försett med två våningar), en byst eller mask av ”gudinnan”, eller av (”gudinnans”) heliga djur eller dito djurhorn (Gimbutas 1991: 17). Gimbutas ser dessa som tempelmodeller, Vad som dock är uppenbart är att de modeller Gimbutas lyft fram inte kan ses som naturlistiska avbildningar av vanliga hus. Inga normala bostadshus ser ut som de som Gimbut6as publicerat. Frågan är om dessa kvinnoavbildningar kan ses utifrån Hodders mer vaga Domusperspektiv eller om de verkligen är tempelmodeller. Klart är att de är mycket välgjorda och rimligen torde ha haft en symbolisk betydelse i de samhällen som producerade dem.
Förutom tempelmodeller finner Gimbutas ofta rester av verkliga tempel i det arkeologiska materialet. Ett av de mest anmärkningsvärda är en tidigare nämnd 70 kvadratmeters byggnad i Sabatinovska i Moldavien (Gimbutas 1991: 260). På en struktur som Gimbutas uppfattar som ett altare fanns 16 figuriner (”ormgudinnor" i Gimbutas tolkning). Alla saknar armar, med undantag av en som håller i en närmast fallosliknande pinne. Framför altaret står en härd med krukor.
Att hus som detta inte kan ses som normala bostadshus förefaller uppenbart. Det borde rimligen ha någon form av rituell funktion. Även om definitionen av begreppet ”tempel” naturligtvis kan diskuteras förefaller det här ändå handla om någon form av rituella byggnader.
Vi har dessutom andra exempel på hur lokaler som skulle kunna vara kulthus genom sin storlek och placering får sin bestämda plats i sydösteuropeiska bosättningar kulturgeografi. Ett av dessa är den neolitiska byn vid Nea Nikomedeia i Makedonien. Där var ett antal kvadratiska och rektangulära hus, inte över 8 meter långa, grupperade runt en central kvadratisk byggnad med en ungefärlig storlek på 12 gånger 12 meter. Det centrala huset var utrustat med tre rum istället för de övriga, som endast hade två. I det centrala huset fanns två lerfiguriner, som ytterligare utmärkte dess unika ställning i byn (Champion 1984: 142). Det kan kanske antas att det centrala huset var någon form av kulthus, men tolkningen är långtifrån säker. Att byns två figuriner återfinns i just det centrala och största huset torde å andra sidan knappast vara en tillfällighet.
c. Catal Hüyük
Vid Catal Hüyük på Konyaslätten i Anatolien i nuvarande Turkiet existerade mellan cirka 7250 f. Kr. och 6150 f.kr. en stad med uppskattningsvis 1000 hus och 5000 invånare. Den är värr5ldens största kända neolitiska stad, och världens näst äldsta kända neolitiska stad (endast Jeriko är äldre). Vid utgrävningar i början av 1960-talet under ledning av James Mellaart grävdes cirka 1/30 av staden ut. I dag pågår nya utgrävningar som leds av Ian Hodder.
Mellaart (1967) har publicerat en del av fynden från sina utgrävningar. Trots att det inte är en fullständig utgrävningsrapport (någon sådan har tyvärr aldrig publicerats) ger ändå Mellaarts bok, liksom hans rapporter i Anatolian Studies (Mellaart 1962, 1963, 1964, 1966) en bra bild av dessa utgrävningars resultat.
Catal Hüyük var en tätt byggd stad, utan gator med några få gårdsutrymmen och alla ingångar till husen via taken. I dessa hus kan noteras att vad som antas ha varit sovplattformar också fungerade som gravar. Det var under sovplattformarna som de döda begravdes. I varje hus stod det två sovplattformar. I den ena – den större – var kvinnor och barn begravda. I den andra – den mindre – begravdes männen. (Mellaart 1967: 60). Mellaart drog slutsatsen att det var kvinnor och barn som sov på den plattform där just kvinnor och barn begravdes.
Medan platsen för mannens sovplattform kunde variera stod kvinnas sovplattform alltid på samma ställe. Det finns mer kvinno- än mansgravar i det uppgr5ävda området. Av 222 undersökta skelett är 136 definitivt kvinnliga (Todd 1976:33).
Catal Hüyüks ekonomi var uppbyggd på jordbruk, jakt och boskapsskötsel. Så tidigt som i den äldsta nivån är hund och nöt domesticerade. Mot slutet av stadens historia minskar enligt Mellaart jaktens betydelse drastiskt, vilket verkar sammanfalla med att de manliga inslagen i de antropomorfa avbildningarna minskar. (Mellaart 1196: 76). Staden var sannolikt ett centrum för en komplex kultur i Anatolien, med en omfattande handel. (Todd 1976: 126, 129).
Ungefär en tredjedel av husen definierar Mellaart som kultplatser (shrines). Dessa skiljde sig inte i sin arkitektur från bostadshusen, men de innehöll väggmålningar, reliefer, rituellt uppställda horn av nötkreatur, människoskallar på plattformar och antropomorfa figuriner. (Mellaart 1967: 77ff).
De enda antropomorfa avbildningarna på relieferna föreställer enligt Mellaart också kvinnor, medan det manliga enligt Mellaart representeras av djuravbildningar av vilka han tolkar det flesta som tjurar. Mellaart gör iakttagelsen att avbildningar som han tolkar som att de behandlar döden alltid finns på norra och östra väggarna, födelsen på de västra, medan avbildningar av tjurar alltid finns på den norra sidan. Den södra sidan sakande för det mesta avbildningar (Mellaart 1967: 204).
Väggmålningarna varierar från dekorativa textilliknande mönster till landskapsframställningar och vulkanutbrott. Det finns scener med gamar som äter på människokroppar.
Mellaart skiljer mellan mer välgjorda figuriner, som han kallar ”statyetter”, och mer primitivt tillverkade, som han kallar ”figuriner.” (Mellaart 1967: 180) De mer välgjorda är mellan 30 cm och 5 cm långa och återfinns framförallt i kultrummen. . Av dessa är 33 kvinnliga och 8 manliga. (Mellaart 1967: 202 f).
De kvinnliga figurinerna avbildas i olika åldrar, ibland havande, födande, och/eller avbildade med vilda djur. (Mellaart 1967: 180). Det finns som nämnts manliga figuriner, medan det däremot saknas manliga avbildningar bland relieferna. Där symboliseras istället de manliga krafterna av djur, framförallt tjurar (Mellaart 1967: 181). Den mest kända av de kvinnliga figurinerna föreställer en kvinna på en stol eller tron, med två leoparder som armstöd. Hon förefaller samtidigt föda ett barn. (Mellaart 1967: 184; se även Mellaart 1967: plansch IX).
Mellaart ser avbildningarna som föreställande den stora gudinnan och hennes son/älskare, en tolkning som uppenbarligen inspirerats av myter som de om Cybele/Attis och Inanna/Dumuzi:
”the general feeling one gets from the material favours the existence of but two deities: the Great Goddess and her son and paramour” (Mellaart 1967: 201).
Det intressanta med Catal Hüyük är att vi här har ytterligare ett exempel på ett kultiskt centrum under neolitisk tid, där kvinnliga representationer dominerar över manliga på samma sätt som när de gäller fynd från mindre entydigt rituella kontexter. När kontexten blir entydigt rituell förändras alltså inte könsfördelningen.
d. Tempelkulturen på Malta
Ett exempel på hur figuriner ingår i en kontext som få vågat hävda är något annat än rituell är det neolitiska Malta. Det är ovanligt översiktligt och det mesta är publicerat. I John Evans monumentala katalog (Evans 1971) har han sammanställt fynd från neolitiska Malta, som, om inte helt fullständig, ändå ger en översikt över det arkeologiska materialet.
På det neolitiska Malta dominerar templen den arkeologiska bilden, tillsammans med den underjordiska gravkammaren vid Hal Saflieni. Att det verkligen är frågan om tempel verkar inte vara omtvistat, vanligtvis ses det som så självklart att frågan inte ens behöver ställas. En av de som ändå diskuterat frågan är David Trump:
” There can now be very little argument but that they really were temple. Their monumental size and the nature of their contents would seem to exclude domestic use completely. Only one, Tarxien, has produced human burials, and those of a subsequent period. Nor, then, are they tombs, though it will be suggested under Origins below that there may well be an underlying connection. On the positive side, structures that can most easily be interpreted as altars abound. Tarxien has yielded (p.68) the clearest evidence of animal sacrifice. Though the smaller figurines are clearly not conclusive, the great ’fat lady’ at the same site can surely only be a cult statue” (Trump 1972:25). Därför är det rimligt att antas att avbildningar och parafernalia i templet ingick i en religiös/rituell kontext och att vi åtminstone här har artefakter som inte kan analyseras på det sätt som Peter J Ucko analyserar grottkonst (Ucko/Rosenfeld 1967) eller figuriner (Ucko 1968). Dessa tempel har ganska särpräglade konturer, som vissa författare ser som avbildning av gudinnans kropp. Ristningarna på templen saknar helt antropomorfa inslag och präglas av abstrakta mönster, som somliga menar i hög grad utgör avbildningar av natur och växtlighet. Den antropomorfa konsten representeras här istället av figuriner. Alla figuriner är inte antropomorfa – det finns även zoomorfa figuriner (för ett exempel se Evans 1971:35). Men de antropomorfa dominerar bilden.
Som jag försökt visa tidigare är troligen den stora majoriteten, om inte alla, av figurinerna kvinnliga, och ingen är definitivt manlig enligt Uckos kriterier. I Evans arbete har han katalogiserat de fynd som återfunnits fram till och med 60-talet. Jag använder mig i uppräkningen nedan trots allt av Uckos kriterier för könsbestämning.
I templet vid Ta Hagrat har endast en figurin återfunnits, som avbildar en ko (Evans 1971:34).
Från Skorba-templet återfinns figurinerna i de lager som föregår templet. Dessa är antingen så fragmenterade att de inte kan könsbestämmas eller kvinnliga. Inga manliga figuriner förekommer.. (Evans 1971:38), (Bild 2)
Från Tal Qadi-templet återfinns två figuriner, varav den ena är klart kvinnlig. Inga manliga figuriner förekommer. (Evans 1971:43) (Bild 2)
Från gravkammaren Hal Saflieni listar Evans 18 figuriner. Några av dem är klart kvinnliga, andra saknar uppenbara indikationer på kön. Ingen av dem är manliga. (Evans 1971:62 f) (Bild 3-4).
Fråntemplet i Hagar Qim listar Evan 20 figuriner. Samma mönster finns här. Några är definitivt kvinniga, andra saknar definitiva könsbestämningar, ingen är manlig. 1971:91 f) (Bild 5-7)
Från templet i Mnajdra listar Evans 10 figuriner. Här är några kvinnliga, medan många är så fragmenterade att könsidentiteten är omöjlig att avgöra. Ingen av dem är manlig. (Evans 1971:103) ( Bild 8-9)
Från templen i Tarxien listar Evans 34 figuriner. Det är samma mönster här, ingen är manlig, några är definitivt kvinniga, och de andra saknar definitiva könsbestämningar. ((Evans 1971:142 ff) (Bild 10-12)
Slutligen från templet i Ggantija listar Evans endast två stenhuvuden, som saknar uppenbara könskarakteristika (Evans 1971:184). (Bild 13)
Ytterligare figuriner har återfunnits från en gravplats i anknytning till Tarxientemplet, men den är daterad efter tempelkulturens fall. Inte heller där finns några falliska, eller klart manliga. figuriner (Evans 1971:160).
En form av manlig representation som i några fall återfinns på Malta är avbildningar av fallos isolerade från resten av kroppen. På Malta återfinns ibland några objekt, som på grund av sin avlånga form tolkats som falliska, men som inte är en del av antropomorfa figuriner. Evans listar tre från Ta Hagrat (Evans 1971:35,) (Bild 14) och en från Hagar Qim (Evans 1971:99) (Bild 7) men om dessa i och för sig avlånga objekt verkligen är falliska förefaller mig tveksamt, åtminstone så länge man inte utgår från Freuds symbollära. De enda klara exemplen på falliska representationer kommer från Tarxientemplet, som är det sista templet som uppfördes och som representerar den sista fasen av tempelbyggarkulturen. (Evans 1971:145) (Bild 15-16) Här har skulpturerna en klart fallisk form – det kan knappast råda någon tvekan om vad de representerar.
Att de enda klara exemplen på falliska kultobjekt kommer från den sista fasen i den tusenåriga tempelbyggarkulturen är förvisso intressant. Efter Tarxientemplen byggs inga mer tempel – den kultur som kommer efter börjar däremot uppföra dösar med stora likheter med de västeuropeiska (Evans 1971:193 f)
Som jag påpekat tidigare har i stort sett alla de figuriner som saknar entydiga könskarakteristika men som inte är kraftigt stiliserade eller fragmenterade, en morfologi, som gör det rimligt att se dem som kvinnliga. Det saknas enligt min åsikt ett enda exempel på en trolig manlig antropomorf avbildning.
På så sätt är Malta ånyo ett exempel, och kanske det mest övertygande, på att när figuriner ingår i ett entydigt kultiskt sammanhang, är könsfördelningen densamma som när kontexten inte på samma sätt är entydigt rituell. Detta är problematiskt för teorin som vill förklara de övriga figurinerna som exempelvis dockor för barn. Om könsfördelningen för de öppet kultiska figurinerna är så lika könsfördelningen för de övriga neolitiska figurinerna, och så olika könsfördelningen för antropomorfa avbildningar från senare perioder, antyder det att den ”multifaktorella” förklaringen för de neolitiska figurinerna, som förnekar att de skulle uttrycka ett sammanhängande ideologiskt system, är otillräcklig. Av någon anledning dominerar kvinnliga avbildningar över manliga i stort sett överallt i det neolitiska Europa. Om inte detta avspeglar att nästan alla avbildningar hade religiösa syften i en gudinnekult, måste det i stället avspegla ett samhälle där kvinnig symbolik av andra orsaker anses viktigare än manlig.
e. Det minoiska Kreta
Gimbutas ser det minoiska Kreta som den sista utposten för ”Gamla Europa”. När de indoeuropeiska invasionerna har slagit sönder de gammaleuropeiska kulturerna i resten av Europa, kvarstår Kreta och delar av den egeiska övärlden. Där dominerar fortfarande gudinnekulten.
Medan det är vanligt att betvivla att den kvinnligt antropomorfa konsten under neolitikum avspeglar en gudinnekult, är det betydligt mindre vanligt at förneka att gudinnekulten dominerade religionen på det minoiska Kreta. De flesta genomgångar av det minoiska Kreta accepteras att religionen dominerades av en kult av gudinnor.
I Nanno Marinatos ”The Minoan Religion” (Marinatos 1993) har hon analyserat den minoiska religionen utifrån det tillgängliga arkeologiska materialet. Marinatos är knappast påverkad av Gimbutas; det finns inga referenser till Gimbutas i hennes bok och hon drar heller inga paralleller bakåt till den neolitiska kulturen i Europa. Dock ger hon en bild av den minoiska religionen som har slående likheter med den bild Gimbutas ger av religionen i ”Gamla Europa”.
Marinatos konstaterar att det alltsedan den förste utgrävaren Evans varit oomstritt att den högsta gudomen på Kreta varit kvinnlig. Däremot har frågan om det existerade flera gudinnor eller bara en aldrig blivit tillfredställande löst. (Marinatos 1993:147)
I perioden 1650-1450 f.kr ("The New Palace Period") är i Kreta en period av intensivt konstnärligt skapande. Här är det möjligt att urskilja olika kategorier av avbildningar som Marinatos anser representera gudinnor. Gudinnan avbildas sittande och stående; hon dyrkas av människor och djur; hon är representerad ute på landet i naturen nära helgedomar Dessa bilder är oftast kopplade till naturmotiv; krigiska gudinnor av mellanösterntyp saknas. (Marinatos 1993: 149). I minoiska väggmålningar avbildas gudinnan i olika naturmotiv. I en väggmålning på Thera ser vi gudinnan på en plattform som mottar ett offer, enligt Marinatos av saffran, hopsamlade av unga flickor. Gudinnans dräkt är dekorerad av blommor och hon omges av en apa och en ”griffin” – ett vanligt kretensiskt fantasidjur. (Marinatos 1993: 151). Många gudinneavbildningar förekommer på sigill. På dessa omges gudinnan ofta av vilda djur, som ”griffins” (Marinatos 1993: 152) lejon, fåglar och fiskar (Marinatos 1993: 153). Ibland flankeras gudinnan av djur, ibland rider hon på dem (Marinatos 1993: 154), De djur som vanligtvis flankerar gudinnan är lejon och ”griffins” (Marinatos 1993: 154). I ett sigill från Knossos står gudinnan på ett berg, flankerad av lejon (Marinatos 1993: 154 f). Fåglar är mycket ofta hopkopplade med gudinnan Hon avbildas på flera sigill med stora vattenfåglar. Andra fåglar som avbildas är duvor, örnar, och möjligen kråkor. (Marinatos 1993: 155). Men det finns också hybrider mellan gudinnan och fåglar, som Marinatos själv benämner ”fågelgudinnan”. (Marinatos 1993: 156). Här ger hon för övrigt intrycket att vara helt obekant med Gimbutas författarskap, då hon kallar denna fågelgudinna
”another product of Minoan imagination” (Marinatos 1993: 156). För Gimbutas är förklaringen naturligtvis den att den minoiska ikonografin är en utlöpare av den tidigare neolitiska. Gudinna kopplas även till delfiner (Marinatos 1993: 56) och, naturligtvis, ormar (Marinatos 1993: 57). Två av de mest kända minoiska figurinerna är ju avbildningar av kvinnor med ormar i händerna; det finns också några andra äldre figuriner med liknande motiv. Vid avbildningar som verkar avbilda kulten av gudinnan är de som avbildas nära gudinnan inte präster utan antingen kvinnor eller djur. (Marinatos 1993: 160).
Marinatos påpekar att det finns en enhet mellan gudinnan i alla sina manifestationer och naturen. Hon citerar Evans åsikt att om det fanns olika gudinnor på Kreta, går det inte att särskilja olika typer rent ikonografiskt. Men Marinatos väljer ändå att anta att gudinnetron på Kreta var polyteistisk; hon visar på paralleller med Egypten, där exme4plvis Hathor, Nut, Mut och Isis har utbytbara attribut. (Marinatos 1993: 165).
Det finns även gudar på Kreta – även om deras avbilningar är betydligt mindre vanliga. Marinatos urskiljer två huvudtyper – djurens härskare, jägaren och den unge guden med staven (Marinatos 1993: 167 ff).
Jag har inte sett något försök i Uckos efterföljd att ifrågasätta vare sig den kvinnliga eller den gudomliga karaktären på de minoiska gudinneavbildningarna. Deras karaktär – väggmålningar, mycket välgjorda figuriner eller sigill, verkar utesluta de flesta av Uckos alternativ för de neolitiska figurinerna. Det enda alternativet jag kan se till gudinnetolkningen av dessa avbildningar vore at det skulle vara avbildningar av verkliga kvinnor med auktoritet: prästinnor, drottningar. Men de många icke-naturalistiska dragen i dessa avbildningar, framförallt kopplingen till djur och natur talar starkt emot sådana tolkningar.
’Gimbutas teori är att den minoiska gudinnetron är den sista kvarlevan av den som existerade i det neolitiska Europa. Det ter sig för mig som en rimlig tolkning; varje annat tolkningsförsök står inför problemet att förklara varför det på denna ö, någon gång i det andra årtusendet f. Kr. skulle uppstå en religion som så markant skiljde sig från de omgivande kulturernas religioner. Den minoiska antropomorfa konsten är den enda i sin tid som hade en könsfördelning som liknar den som dominerade i det neolitiska Sydösteuropa och Mellanöstern, men som var frånvarande i de kulturer som omgav det minoiska Kreta. Detsamma gäller för övrigt frånvaron av krigiska motiv i konsten. I såväl det mykenska Grekland som det faraoniska Egypten, som kulturerna i mellanöstern avbildades och glorifierades kriget, även i religiösa avbildningar. Att så inte var fallet i minoiska Kreta är anmärkningsvärt och talar för Gimbutas tolkning av denna kulturs ursprung.
No comments:
Post a Comment